道教自古以来就面临着两个问题——“复古”与“出新”，从老庄到先秦道家，从先秦道家到稷下道家再到黄老之学，再从玄学到重玄；自祖天师创天师道、魏夫人传上清、葛仙翁天台受法之后，各类大宗小派无不是在走一条“继承——出新——复古——再出新”螺旋式浮沉的路径。但随着道教的发展，道教义理却并未随着道教的发展进一步深发，相反，道教义理变得愈来愈随意、松散。直至明清两朝，道教义理完全变成了无足轻重的存在。
如今的道教环境，道士职业化、商业化，加之互联网道教的出现，本身就是一种对于道教的解构。互联网发展中，本应随着资料寻找便捷而重兴的道教义理，却走向了更为差劲的一边——教内人员自主放弃话语权，自任堕落，对于教义采取所谓“教内”和“教外学者”两种态度，且对真正道教义理内核缺乏了解；宗教学者大多仍继承民国以来对于道教的单纯批判态度，少数学者专业不精，对道教中“封建迷信”内容津津乐道。正是因为以上行为的存在，才造成今日道教“多边主义”和“各师各法”局面的盛行。
道教时下典型的以宮观为中心的道教传承与义理维系已经失去了当年的活性，电子媒体、现代人的时间压力、社会观念的变化都使得道教面临着极大的存在危机。有道长曾表述：做道士很难，混迹道门，出入于社会各阶层。深知社会变化之迅速，道教之生存也很难。道教的生存和发展，就要看道教自己是否“争气”，就要看我们当今的道士是否适应社会，把握自己。为了适应社会，把握自己，我们欲做之事多不胜举，只能企盼同道挑起振兴之重担，奋起直追。
时代变革下道教面临的复杂问题
诚然，当代道教在时代变革下面临的问题是复杂的，解决这些问题的关键是在于道教自身的教职人员是否争气。总结前代所有道教理论，寻找道教新出路的发展路径，当代道教亦存在着“纯形”与“驳乱”相抗争的过程。
“纯形”与“驳杂”的主要矛盾在于提炼纯粹道教与否。长期以来，坚持三洞旧经和升玄重玄思想的宗教学者对于“科仪”与“法术”常持鄙夷或否定态度。他们认为依科阐教是对“经教”的俗化，在现行科仪中的乐工化、程式化是俗流对于道教的污染。这一批学人坚持着“纯道教”或者说“重义理”，他们是当今道教义理复兴的重要力量。但同时，其中部分人则因过度纯形，产生了过于理想主义的色彩，忽视了现实中道教的客观发展。这种与社会脱节的理想主义势必如同上个世纪初的国剧运动一般，最后不得不被迫走向失败的路线。
而欲探求当时道教的发展，则应关注当时的道门领袖。当时道教活动主要分为南北两块，其中北边多数集中在华北、东北地区，以全真道为主，以北京白云观为中心；南方则集中在江南、西南地区，江南以正一道为主，以上海和天师为中心；西南则多活跃于抗战时期，以四川为中心，兼有全真和正一。
民国元年（1912年）由北京白云观第二十一代方丈陈明霦牵头，18名全真道长上书袁世凯，请求成立中央道教会，共同起草了《道教会宣言书》、《道教会大纲》及《道教会请求民国政府承认条件》这三份文献。同年8月4日道教会正式成立。其中最主要的观点为“联合全国道教力量，以彰声势，争取生存”、“务求国利民福，以铸造优秀高尚完全无缺之共和”以及“与国体如轮车之相倚、唇齿之相依也”。
其中需要特别注意的是第三点，陈明霦认为“独是宗教之自外域输入者，国人犹信奉之”，意在说明道教是本国宗教，应当信奉道教而不能任由外国宗教传入使得道教灭亡。陈明霦甚至直言“国以护教，有教以固国，国与教相杂而不可分离，故泰西各国皆重视其本国固有之国教，往往不惜其兵力与财力，特伸张其教，极拥护其教务行远”，这种试图捆绑道教和中国关系的言论，实在太过危险。可能陈明霦认为美国有国教，英国亦有国教，所以作为学习西方的中华民国政府也应当拥有本国国教。
不过陈明霦或许没有思考过，中国历史发展中，从未有过真正意义上的“国教”，并且这种行为是无意之中对中华民国《临时约法》的意识形态上的践踏。这可能也直接导致了民国政府对于道教的含糊其辞，此年颁发的《内务部咨各省都督、民政长，各办事长官准国务院交道教会呈请保护道教公产希照本部咨饬各教会改订会章通行查其确系该教会私产自应遵照约法办理文》也可推测当时的民国政府已经对道教会不甚热衷，所以后来对于道教宫观财产只查清不保护，其中行为耐人寻味。不过从某种意义上说，陈明霦等人已经意识到时代潮流无法阻挡，道教必须适应时代发展，道教组织模式必须随时代而改革。但因时代局限性，陈明霦等人对于道教组织的改革仅限于总会三部法——即设立建立部、行持部和监察部，分会也照此模式发展。然而每部所设司额虽多，但具体分工并不明确且缺乏组织架构水平，本质上还是套用清代道教基层管理组织结构的老模式施行。陈明霦还参考太虚和尚的新僧伽制度设立了“出世间业”和“世间业”的目标，认为要劝说道教善信利物度人，从而改良社会风尚以救国救教，但并未在当时形成广泛的影响。究其根本，一是当时道教并未出现又能够将理论思想实施为现实实践的宗教领头人，二是陈明霦等全真道士缺乏对于道教整体经义义理的认知，对于当时道教信士的培养集中在一些养炼之术的教导，所研读经典也只是以《周易》、《大通真经》之类能够进行养炼解读的书籍，并未真正把《太霄琅书》等其他经教经典中倡导之出世勿逃的教义实现。可以说，虽然陈明霦在道教改革中起到了先锋作用，但并没有摸准当时道教的命门，仅仅停留在呼吁倡导阶段，所以中央道教总会并未形成对全国道教的领导，甚至白云观几场大型放戒的影响力都高于道教会的呼吁呐喊。在后来的白云观风波中，中央道教总会渐渐荒废，在安世林上座白云观方丈之后，由这场由陈明霦倡导的道教改革彻底宣告失败。
与此同时，南方的六十二代天师张元旭也在南方倡导了一场道教革新运动。民国元年（1912年）美国传教士李佳白（Gilbert Reid）邀请张元旭前往上海参加世界宗教会。张元旭在尚贤堂演讲中高呼“宗教由他国而来者，国民尚祟奉之，国家亦保护之，况本国固有之元粹、列圣相传之正宗．乌可令其惭灭不施保救之力焉？”，这一点张元旭与陈明霦近似，都认为道教是本国之教，国家尚且保证天主教信教自由，更应保障道教信教自由。同年九月，张元旭在上海关帝庙召开中华民国道教总会成立会议，并宣布成立中华民国道教总会江西本部驻沪机关部。张元旭倡导的“昌明道教，以维世道”在当时的长三角得到了江浙道士团体的积极响应。
然而虽然这次与会人员上达千人，但并没有获得中华民国的承认。张元旭对于道教组织的构想也就因此被扼杀在摇篮之中。民国三年（1914年），张元旭结识张勋，在张勋的引荐下拜见大总统袁世凯，袁世凯恢复了张元旭的天师之号。可能是出于感激，这位老天师支持了袁世凯的复辟称帝行为，但袁世凯也只是在表面支持了龙虎山的发展，张元旭的中华道教总会依旧没有得到民国政府的承认。在袁世凯复辟失败之后，张元旭的构想更加无法实现。总体来说，在上海的中华道教总会所取得的成效，甚至不如北京仅有十八位全真道长成立的中央道教会。不过唯一值得欣慰的是，因为六十二代天师在沪的频繁活动，一定程度上带动了长三角地区道教的活跃发展，使得当时江浙沪地区的民间道教得以休养发展。
由此可见，虽然当时南北两方道教势力都对当时的道教进行了一定层面的改革运动，但并未取得预想的成效。从客观角度来谈，当时道教整体水平不高，难以对社会发展情况产生正确认知。甚至有些道士因为反对国民政府与袁世凯的独裁统治，而秘密加入一些结社运动，希望依靠这些敌对反动势力来为宫观谋求发展。这些错误的认知导致道士群体并没有积极呼应当时的道门领袖的倡导，从而致使民国早期的道教改良运动失败。同样的，作为南北道教领袖的几位道长，对于道教的发展模式也只是探索而已。加之张元旭报恩袁世凯，故自“五四”爱国运动起，道教的发展更加艰难。
民国九年（1918年）8月20日鲁迅在《致许寿裳的信》公开提出“中国根底全在道教”的批判论后，此后学界展开了对于道教的全方位批判。鲁迅认为，国人憎恶儒生、憎恶和尚、憎恶基督徒、憎恶伊斯兰徒，却很难憎恶道士。鲁迅认为是因为道教包含的神仙方药、鬼怪变化 养生延年、攘邪却祸的教义，毒害了国民性，是真正的封建迷信。虽然在我们今天看来，鲁迅先生这话明显是对道教缺乏了解的武断言论，历朝历代道教的待遇也并不如佛教，甚至元、清两朝道教都险些灭亡。但我们必须认识到，鲁迅是在五四崇尚科学的大背景下展开的对于国民性的思考，这种对于宗教的反思和批判在当时具有先进意义。但紧随其后的胡适之，则较为一言难尽了。胡适在《陶弘景的考》中大放厥词，说“整部道藏本来就是完全贼赃”，认为道藏三洞体系完全抄袭佛教，所谓道教义理也不过是陶弘景个人的自编自导自演，而道藏更是毫无研究价值可言。先不谈及《道藏》对从宗教视角研究道教的重要性，哪怕是从史学与文学研究，道藏也具有非凡的研究价值。胡适的这种暴论，甚至不符合其最为推崇的欧美学风的研究方法，只是充满了个人言论的攻讦。此后陈独秀、钱玄同、梁启超等都在不同视角对道教进行了批判。
而在批判大风尚的影响下，国民政府也对宗教展开了一场清理运动。民国17年（1928年）下旬，民国政府颁布了《神祠存废标准》，将日、月、火、五岳、四渎、龙王、城隍、文昌、财神、送子娘娘、瘟神等道教与民间信仰判定为“淫邪神祠”，要求各省各地将这些地方拆除或另做他用，因此全国各地兴起了不同程度的打倒神像、摧毁寺庙的清理运动。加之出于政治与婚姻需求，蒋介石在1930年正式受洗成为基督徒，国民政府对于道教的管理更为严苛。
所幸并非所有学者都对于道教持完全否定态度。早在1920年，杨荫杭就在《申报》论宗教中批判了胡适等人的极端行为：“略闻一二粗浅之科学，即肆口痛诋宗教为迷信，此今日中国之通病也。”但在此之后，被誉为仙学大家的陈撄宁试图将仙学与科学相结合，以谋求道教的新发展。
早在1933年，中国就曾进行过一场可以看为现代道教纯形化初端的运动，这就是由陈撄宁的“仙学”。他本人对于道教究竟是何态度恐难以定论，但他在民国对于道教打倒批判的大环境下，为道教作出了贡献。
1933年7月，陈撄宁在张竹铭创办的《扬善半月刊》发表为名《黄庭经讲义》的讲义文章，后又发表了《孙不二女丹诗注》，但这两个系列的文章本身还是谈及内丹修炼的指导性文章，并不能代表陈撄宁对于仙学的提炼。真正标志着陈撄宁仙道思想提出的，是他在1939年创办的《仙道月报》杂志。第三十一期发表的《现代各道门派别名称》中表达了对于道教发展的堪忧，认为道教并未有一个强有力的组织指导道教发展，并呼吁：“世界潮流进化太速，急起直追尚恐落后，停滞不动何以图存？道教诸君，似不能不预为谋也。”这种真挚的呼唤，表达了陈撄宁对于道教的拳拳之心。但这篇文章也暴露了陈撄宁的一个短板——对于道教教派和义理缺乏了解。陈撄宁认为当时道教派别复杂，存在：
“先天道、归一道、还源道、圣贤道、五台道、茅山道、太上门、混元门、天师门、天仙门、天地门、大乘门、大儒门、皇极门、真武门、金丹门、无为门、全真派、正一派、理教、夏教、清门教、天理教、三圣教、八卦教、太谷教、救世新教、同善社、悟善社、道德学社、宗教哲学研究社、红卍字会、中教道义会、一心天道龙华会、某某乩坛（各省各县名目繁多，不可胜数）。”
先不谈其中附会道教的“会道门”组织，单是其中所谓的“皇极门”、“真武门”、“天仙门”和“某某乩坛”，就证明了陈撄宁对于道教教派并不熟悉。而将“正一道”、“茅山道”、“天师门”分开叙述则又说明，陈撄宁对于道教教义也不十分熟络。作为道教经教重中之重的茅山上清，被忽略了上清，改称为“茅山派”；本属于正一盟威的天师道，又被划分为“天师门”和“正一派”。这种混杂的分类方式，实在令人难以接受。此外，陈撄宁还认为自己宣传的“仙学”应当是道教的精华所在，且并不属于道教。（“吾人今日著书，乃为研究学理，预备将来同志诸人，实地试验，解决人生一切问题，与彼阐扬宗教者，用意固有别也。故对于道教之元始天尊，太上老君，玉皇大帝，毫无关系可言。”）
虽然陈撄宁提倡的仙学中，有救世利人、养生延命的积极思想，但不可否认的是，陈撄宁的著作仍带有极高的时代局限性和错误认知。首先是陈撄宁对于科学仙学的错误解释。陈撄宁固执认为人的的精气神血和物理学概念的“以太”、“电子”、“粒子”、“分子”等有紧密联系，认为所谓现代科学与内丹有密不可分的联系，这种今天我们称之为“民科”的行为却在当时蔚然成风，其本质上是对物理学与生物学的认知缺乏，导致推倒出了“科学仙学”这种令人啼笑皆非的时代产物；其次是陈撄宁虽然阅览了道藏，却认为其中最有精华的是丹术，故而将内外丹法看作重中之重，完全忽视了三洞经教和重玄新学的重要性，甚至提出所谓“神通救国”，认为可以依靠奇能异士可以加入救国运动之中。这证明了无真正义理支持的宗教（或者说学派），不过无根之木，难成大椿。陈撄宁的创新精神值得赞扬，但其研究成果有待讨论。
陈撄宁的仙学根植于秦汉方仙与宋明内丹，是对道教成仙思想的一次提炼。他幼时多病（患童子痨），因此对于儒释道的修炼方法都有一定兴趣，学习比对之后，最终选择了道教。他提出了“务实不务虚；论事不论理；贵逆不贵顺；重诀不重文”四项仙学原则，这份纲领奠定了他后来仙学研究的基础。
很可惜，陈撄宁的研究并没有成功，反而给民国道教留下了更多疑惑和问题。除去陈撄宁的个人因素不谈，其行为也证明了试图抽离部分道教而忽视整体道教，是极难成功的。道教不是戏剧艺术，可以为了戏剧而戏剧，但很难为了道教而道教。
在此之后，六十三代天师张恩溥的弟子施舟人教授也曾尝试对于道教义理进行提炼，意图构建“道教神学”体系；北大的王卡教授也深入敦煌藏，试图从旧经中找到道教学术的新出路。这些都可以看作是对新时代道教发展的有益探索。
现代道教社会中的乱象横生
自2000年伊始，宗教学术界就不断有人发声为道教正名。但奈何90年代香港僵尸片风头太大，在人们印象中，道教就与林正英影片中的“神异精怪”“降妖除魔”的形象绑定在一起，就像一提起茅山，大家先想起的并非是上清派，而是林正英的“茅山道士”。正是因为这种娱乐化的影视宣传，使得许多不法分子有可乘之机，冒充道教人员进行诈骗，宣传所谓的“开天眼”“观落阴”“茅山正法”“五鬼运财”等封建迷信内容。而一些道教教职人员也因入道早，因时代原因学历与学术水平双低下，也对其中内容深信不疑，加速了道教污名化进程。
同时，进入互联网时代之后，由于修仙灵异小说、奇幻漫画的流行，因为其多使用教内术语和现实生活场景，使得心智不成熟的青少年产生许多与真正道义不同的想法。自我意识过程加上缺乏正确引导，本就不清朗的道教互联网环境变得更污浊不堪。也同时因为漫画的成功以及宗教环境的浊化，也让许多商人嗅到了商机，许多本就缺乏宗教信仰的“生意人”纷纷通过皈依传度迅速加入“网络道士”的行列，继续加剧了道教的内部衰败速度。
一些被称之为“网络道教去中心化”。让道教（因为没有实验道教的存在，此处就扩用至现代道教）也失去了清晰可靠的定义，名词虽然发生在现在，可其中的现象却在历史中早已发生。
对于道教传统的某些核心要素的反叛，被僵化甚至判断死亡的传统道教，“解构”之“解”有与之相类的功能，回归到现在据说已经被解构的“道教”之中。
在理论研究定义下与哲学定义下代表死亡之后并不完全相同。所谓被宣判“死亡”，并不是指道教已经真正灭亡，而是在民国以来的长期学术研究中，始终将道教和道家分离讨论，并认为道教是失去道家思想的僵化宗教模式。而将道教道家看作整体，并将其修炼方式、义理内容看作整体进行研究，这点很是关键。但须注意，“道教”和“道家”分门研究仍然在学界有相当的影响，甚至大陆主流学者仍然支持道教是道家的社会组织与神秘化“演绎”，并且曲解了道家中的宝贵思想。
“道教”、“道家”这种简单二分结构，并未考虑历史性范畴，是西方学者对于道教缺乏具体了解导致的片面论断。黑格尔美学就倡导“内容与形式彻底统一的绝对关系”，这种形式与内容相转换的逻辑定式才符合道教研究的实际情况。“内容”（思想义理，即所谓的“道家”）＋“形式”（组织形式与法术科仪等，即所谓的“道教”）＝真正意义上的道教。有内容自然演化出组织形式，哪怕从唯物史观的历史研究中也是如此，然而有些学者将辩证法运用为简易二分论，从而导致了对道教的误判误读。在民国以来的长期学术研究中，始终将道教和道家分离讨论，并认为道教是失去道家思想的僵化宗教模式。”正是因为民国继承明清两代对于“道教”、“道家”的拆分学说和接受了马克斯·韦伯（Maximilian Karl Emil Weber）与卡尔·荣格（Carl Gustav Jung）等早期西方学者对于道教的错误认知，加之彼时中国正处于科学民主思潮变革的时代背景之中，故而民国学者对道教展开了大批判运动。所有有关道教的内容大多被打上“封建迷信”的烙印，现代道教发展由此几经浮沉。
如何坚持道教整体思想，是研究道教最关键的问题。上文曾经提到老庄、稷下、黄老、上清灵宝、重玄这些道教发展阶段之间都有传承联系，因此在六朝道教与隋唐道教时期，《道德经》是入道初期必读的经文，而老庄心斋也是通重玄内观的一种方式，传统道教并没有放弃对于先贤的典籍的阅读吸纳，反而将这些先哲之言化为了体道之路上的重要养料。而现代道教常常忽略这些典籍的重要性，或者与学者一般认为其中道家之言非道士必习，这种理解差异使得道教和道家的割裂化愈发严重，毕竟连道教教徒都不通这些经典，怎么能够证明道教就是道家？怎么证明道教易理具有线性发展的一致性呢？
现代社会中已经俗化与僵化、充满着刻板印象的当代道教。我们今日所面临的困局，在古代其实也有相似的问题——经文真伪难辨、法位体系崩塌、各种大法层出不穷、道场科仪之中的版本差异与地域差异，这些困境是宋元以来道教发展的常态，一代人有一代人的道教，如何整合重塑当代道教并重新重视道教义理，才是我们这个时代需要解决的问题。
现代道教中也存在着拼贴混合的问题，在互联网道教中，经常能看到身穿云贵法衣，头戴如皋雷巾或苏州方巾，足蹬无锡皂靴，地铺上海罡毯，手绘常熟灵符，教演全真朝科的互联网混搭“法师”。抛开这种混搭是否具有美学趣味不谈，其拼贴行为证明了其道教信息来源的碎片化，而这种互异的行为居然出现在一个集合之中。这种“现代化”的行为，不仅仅出现在互联网法师之中，更体现在互联网道教义理之中。对于大多数道士而言，他们接受到的义理培训教育已经不是古代的大部经典，取而代之的是碎片化阅读——群友交谈、公众号言论、论文片段。这些道士因为碎片化阅读的缘故，并未对道教产生正知正信，也因为“拼贴”而未形成有体系的道教义理思路，对于道教和其子集都缺乏正确认识，换句难听话说，他们所了解信奉的，只是他们认为和想象的道教。故而如何体系化教授道教义理，实需道教学院和各大宫观一起努力，只有以点及面的集体化发展，当代道教才能在义理教育中取得一定成果，真正践行落实“经籙戒法科”一体化发展。
对于道士而言，现今闻经虽然简便，但多数真文仍是未盟受不可轻启，故而可以从古代宗师论述中汲取养分，真正了解大道之教和其中蕴含的宗教义理，在此基础上，还要依师训渐行养炼之事，不轻日用功夫，不慢师之教诲。
每每谈及道教发展，总有人认为当今道教的敌人是“互联网”和“物欲社会”，这种论调是不符合实际情况的。科技与生产力发展是必然的，道教不可能一成不变，自始至终道教真的敌人都是“内部失信”，只有立信之后形成义理框架才是真正经得住时间考验的。失去了信仰的道士已经不能称之为道士，跟以手艺过活的阴阳先生没有本质区别，都如此类，那道教也将慢慢在人间消亡。
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