2024年10月15日至17日，第六届世界佛教论坛在浙江宁波雪窦山举行，来自72个国家和地区的佛教界代表、专家学者等约800人出席。本届论坛以“同愿同行·和合共生”为主题，由主论坛、分论坛、新媒体论坛、电视论坛以及佛教文化主题展览等活动组成。中国佛教协会副会长、江西省佛教协会名誉会长纯一法师在论坛上作了题为《佛教的“平等”观及其现代意义》的发言。
佛教的“平等”观及其现代意义
纯 一
2024 年 10 月
“平等”一词在佛教的诸多经论中屡屡出现，但佛教典籍中出现的“平等”的内涵非常复杂，有多重意蕴，与我们现在熟知的作为政治学、经济学和社会学意义上的“平等”概念是不同层次的概念。对佛教的“平等”概念与近代以来的“平等”理念之间的同异，我们需要作出辨析。与此同时，佛教除了是一种教义体系、思想体系之外，也是一种社会组织、社会活动。那么，作为一种社会存在，佛教是否体现了平等的理念呢？关于这一问题，学术界的看法有分歧。从历史上看，佛教对印度的等级制度持否定态度，肯定低种姓众生也有修行、成佛的资格；在男女差别意识强烈的社会背景下，佛教承认女性出家修行的资格；主张一切众生皆有佛性，甚至草木瓦砾也有佛性。由此可见，佛教所主张的平等，不限于众生的平等甚至将人类周围的动物、植物乃至器物的世界也纳入“平等”的范畴。但与此同时，佛教所制定的“八敬法”，规定男性修行者的地位高于女性修行者，《法华经》讲女性要转身为男性才能成佛；在佛教的僧团组织中，有僧阶、教阶、学阶的差别。由于佛教的教义中的“平等”概念的内涵多元性，以及现实中佛教组织运行中平等与不平等现象的并存，导致学术界对于如何理解佛教的“平等”产生极大分歧。如在日本佛教界，有“批判佛教”论者认为佛教的“业”思想将现实社会的种种不平等归结于众生前世的行为，让人们平静地接受现世的命运安排，从而将社会的不平等固定化、合理化。那么，佛教教义与社会中的“不平等”现象到底有无关系？在思考佛教与社会现象与社会价值观之间的关系时，准确把握佛教的“平等”概念的内涵是重要前提。只有明了佛教中“平等”的内涵，我们才可能吸收佛教的平等理念以便丰富作为现代社会核心价值之一的“平等”。
一、佛教中的“平等”义
作为佛教术语的“平等”的原文是梵文 samata，其内涵主要有以下三种含义：第一、指一切法自性寂静，无生无灭，超言绝相，毕竟平等，远离一切分别相；第二、指菩萨修行中的平等，即菩萨平等地看待一切众生，平等地救度一切众生；第三、凡夫众生与一切佛菩萨在法性或佛性的层面上皆平等无差别。可以说，佛教中的“平等”是有特定含义的宗教概念，即相对于现象界的千差万别，现象界背后作为终极实在的真如、自性等超越一切差别，这种超越性就是“平等”的核心内涵。而且，正因为它超越一切差别，包括超越一切语言概念，所以它是我们的日常思维所不能把握的。佛教看来，我们日常的语言和思维都建立在“分别”的基础上，或者其本质属性就是“分别”，所以，作为日常语言和思维对终极真实的真如、自性的本质特征就是“平等”。
由此可见，在佛教经典中出现的“平等”概念是一个关于存在的概念。如《解深密经》“分别瑜伽品”中的“有情平等”中的“平等”是指“全一的存在”（=真如），而这一“全一的存在”只有通过修行而证悟到“法无我”才能彰显。
而与“平等”相对应的“差别”概念，在佛教思想中是指对“平等”的否定，即通过语言的“分节化”、“差异化”而达成的“平等”的异化、外在化。从“平等”（=真如）的立场来看，现象化的一切都是“差别”，即不仅现实中存在的一切社会差别如性别、人种、财富、地位等差别是“差别”法，即便是现代意义上的“平等”，作为一种真如世界的对立物也属于“差别”法。
总之，佛教中的“平等”、“差别”概念都是关于万法的本质的规定，从人的角度来说，“平等”是指人的存在根据，是超越一切现实的差异、超越一切变化的根源性存在。而“差别”则是由人的思维、语言活动而生发出的一切社会的、文化的所有物，相较于“平等”的超越性，它表现为现实性；相较于“平等”的常住性，它表现为变动性。
由此可见，佛教的“平等”是与佛教对宇宙万物实相的认知联系在一起的概念，具有存在论的特质。同时，它又与众生的修行联系在一起，因而具有明确的修行论的指向。从这个意义上说，佛教中的“平等”与近代以来的经济学、社会学范畴的平等理念相去甚远。
当然，两者之间也不是没有关系。佛教认为“心、佛、众生，是三无差别”，在终极真实的层面，佛与众生是平等的。而且在中国佛教的华严宗、天台宗和禅宗中，在法性、法界的层面，有情众生与无情之山川大地、草木瓦石也是平等一如的。所谓“青青翠竹尽是真如，郁郁黄花无非般若”就是说的这一道理。从这个意义上说，佛教所说的平等不仅仅包含世俗社会的平等观念，而且比世俗层面的平等观念更深刻、更广泛。
二、佛教的“平等”与近代以来的平等理念
如上所述，在佛教的概念体系中，“平等”与“差别”都与佛教修行体验结合在一起，具有特定的含义。它们与社会上存在的诸如贫富差别意义上的“差别”以及消除这些差别而达成的“平等”是不同层次的概念。要从佛教的“平等”概念出发，对社会上存在的种种不平等现象做出批判，需要非常慎重；同样地，如果从佛教的“差别”观出发，认为佛教应该为社会上存在的差别现象负责，同样是荒谬的。佛教的“平等”与“差别”教义与社会的“平等”与“差别”现象没有直接联系，只有经过一系列的中介概念，才能找到它们之间的某种关联。如果很直接、很突兀地将它们联系在一起，在逻辑上说不通，在学理上是很不严肃的。
那社会的平等概念又是何义呢？现代意义上的“平等”观念源于欧洲的自然法。如1789年的法国的人权宣言第一条即云，“在权利方面，人们生来是而且始终是自由平等的。只有在公共利用上面才显出社会上的差别。”1948年联合国通过的《世界人权宣言》第一条规定“人人生而自有，在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心，并应以兄弟关系的精神相对待”；第二条“人人有资格享有本宣言所载的一切权利和自由，不分种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出生或其他身份等任何区别”。可见，这里的“平等”是近代市民社会各成员之间、以及各成员与国家权力之间基于契约而达成的关于社会权利的一种共识。这里的权利主体是具有独立人格、相互具有排他关系的人。
佛教的“平等”（=真如）的观念，与作为法学概念的“平等”最大的不同，在于佛教认为具有独立人格、相互具有排他关系的人的存在样态是应该超越的对象。这是因为人的“生”本身就是“苦”。正因为如此，佛教中虽然有时也在与现代的“平等”概念相近的意义上使用“平等”概念，但因为其背后的理论基础和思想背景不同，所以其含义与现代的“平等理念”有相当大的距离。
如《瑜伽师地论》的“菩萨地”云“又诸菩萨行布施时，普于一切有情之类，起平等心住福田想而行惠施，终不分别怨亲中庸有德有失劣等胜品有苦有乐品类差别”。这里的“平等”确实有一切众生在人格上、在权利上（至少在得到救度的权利上）是无差别之义。尽管如此，应该注意的是，这里的“平等”不是外在的、刚性的社会权利或制度，而是与“心”结合在一起的一种观念和意识，而且，这种观念和意识并不是人人具有的，而是只有富有牺牲精神的大乘菩萨才具有的一种美德。对大多数普通的众生来说，它只是一种应然的目标，即通过修行才可望达到的境界。
最关键的是，佛教的这种“平等”观念并不是现实的、制度性的平等关系的反映，相反它是通过对日常的、世俗的、社会的文化-社会现象（包括社会的平等与不平等）的否定，即证得诸法的空性而达到的。菩萨证得真如、达到“平等”的境界，确实可以平等地看待一切众生、而不因其性别、财富、社会地位等的不同而加以区别。但因为它否定这些真实存在的各种差别的真实性，所以站在现实的立场来看，这种“平等”是一种观念上的、只存在于人的精神领域的“平等”。而现代意义上的“平等”却是社会发展到一定历史阶段的产物，“平等”的意识则是对建立在社会契约基础上的人的平等关系的观念反映。
从这个意义上说，现代的作为自然法概念的“平等”，在佛教的“平等”中恰恰失去了存在的基础，因为现实的“平等”本身也是需要超越的对象。所以，从佛教的“平等”思想中推导不出现代意义上的“平等”理念。从另一方面看，佛教的“差别”是指现象界的一切存在，包括与现实的社会文化结合在一起的社会差别，也包括所谓社会意义上的“平等”。所以佛教思想也不能直接成为产生社会种种不平等的思想背景。在讨论诸如社会贫富差别、等级差别等社会问题时，作为纯粹的思想形态的佛教思想是不应该成为批判对象的。诚然，佛教思想中也有教义似乎肯定社会的不平等，如上所述，佛教的“业”思想将人在当世的命运归结为前世的行为。即前世做了善事，今世就有好的命运；而前世做了恶事，今世就会事事不如意。这样，人世间的不公平、不公正，种种社会的差别就似乎得到解释，社会的不平等就被合理化和固定化。但应该指出的是，作为产生差别事象背景的“业思想”实际上不应该是“业思想”本身，而应该是已经制度化、体制化的“业思想”。也就是说是与传统的等级化的社会制度和文化传统结合在一起的“业思想”。只有这种具有体制性和强制性的“业思想”才会与社会的、现实的不平等有关联。
三、佛教中的平等与不平等
众所周知，在理念上，佛教是主张众生平等的。特别是佛教诞生的公元前五——四世纪，婆罗门教所主张和维护的种姓制度是占社会主流的意识形态，由这一制度产生的明显的阶级差别，直到现在，仍然在印度社会有很大影响。而佛教则对种姓制度持批判态度。在早期巴利语佛典《经集》中有“非生而为贱人，非生而为婆罗门。行为可使人成贱人，行为也可使人成婆罗门。”在这里佛教明确提出，不是出身决定人的贵贱，而是人的行为决定人的社会地位。
不仅在理念上，而且在佛教的僧团的实践中，佛教也始终贯彻平等的精神，如佛教戒律中所说的“六和”的理念，就反映了僧人不分出身贵贱，一律平等的价值取向。在佛陀的十大弟子中，既有出身婆罗门种姓的迦叶，也有理发师出身的优婆离。而且，佛陀允许女性出家，允许比丘尼僧团的存在。近代印度佛教复兴运动的领袖恩贝托卡尔（1891-1956）就是服膺佛教反对种姓制度、主张众生平等的理念而改信佛教，并以佛教的理念从事“不可触民”解放运动的。可以说佛教的平等理念和实践是反对歧视、争取平等社会运动的力量源泉之一。
但佛教是不是在一切方面、在一切发展阶段都贯彻了平等理念呢？似乎不能如此断言。佛教在发展过程中，其思想经历了种种变迁，这些思想在与特定的社会历史文化交流互动中又呈现出种种不同的形态。如在中国佛教和日本佛教史上有着重要影响的如来藏（佛性）思想与佛教的平等理念的关系就是一个复杂的问题。
按照如来藏说的立场，众生的心原本都是清净的，但因为烦恼的遮蔽而不得显现。如果拂去烦恼之尘埃，则清净的本性就自然显出。即不是通过修行去获得新的东西，而仅仅是将自己本有的东西变成现实的东西而已。这确实是非常鼓舞人心的、非常乐观的思想，但这与现实的情况相比是否太过理想化了呢？实际上，无论在中国佛教（玄奘、窥基等的唯识法相宗）中，还是在日本佛教（德一等的唯识法相宗）中，都对此提出质疑，并提出主张众生本性各异的“五性各别说”，即主张众生有“声闻定性”、“缘觉定性”、“菩萨定性”、“不定性”、“无性”等五种类型。其中“无性”是指没有任何成佛可能性的一类人，这与《涅槃经》等的“一切众生悉有佛性说”直接相矛盾。“悉有佛性说”与“五性各别说”无论在中国还是在日本，都曾经有过激烈的争论。虽然“皆有佛性说”最终占了上风，成为东亚地区佛教思想的主流，但正如《涅槃经》既有肯定“悉有佛性说”的内容，又有主张“一阐提”不能成佛的内容一样，“悉有佛性”仅仅是保证众生有成佛的可能性，而不能保证一切众生在现实中成佛。正因为如此，“五性各别说”虽然不是佛教思想界的主流，但作为一种更具现实性的理念也一直在佛教界潜存着。
更重要的是，即使承认“悉有佛性”具有平等的理念，这种平等也主要是指宗教的意义上的平等，而与社会学意义上的平等有本质的不同。末木文美士教授在《佛教与伦理》一书中也指出“佛性的平等不可能些许消弥现实的不平等，毋宁说它更可能被利用作为掩盖现实中的不平等的工具”。佛教不是独立于社会历史之外，而总是与特定的社会历史背景联系在一起。如在相当长的历史时期，佛教都是中国意识形态的一部分，成为将社会的等级差别、阶级差别固定化、合理化的工具，表现出佛教在社会功能方面的复杂性。
佛教倡导平等的社会理想，但在历史的长河中，佛教并没有成为社会平等的保障力量，也没有成为抑制社会差别、消除社会歧视的制衡力量。社会的阶级差别仍然在佛教背景下大行其道。可以说作为纯粹的思想形态的佛教，与其在特定社会制度框架下所呈现出的面貌是有很大差别的。我们对佛教的反省，应该是检讨佛教对待社会的种种问题和弊端如何表明自己的立场，以及如何动员广大的佛教徒按照佛教的理念引导社会走向正确的方向。
总之，从佛教的立场看，现实世界的社会地位、经济状况等生存状态的差异只具有相对的意义，宗教的体验、宗教的境界才是最真实、最切合人的生命本质的世界。从这个意义上说，佛教所说的“平等”，不是或者说主要不是现实生活中的平等；而佛教所说的“差别”，也不是社会学或政治学意义上的社会差别，而是进入佛教视域的、作为宗教范畴的“差别”。在现实社会中，社会差别可以说是一种绝对的恶，但在宗教学的意义上，这种差别则是相对的、虚幻的存在。将佛教中的“平等”与“差别”直接与社会学意义上的“平等”与“差别”等相关联，将个体的宗教体验与社会现实中的事相放在同一个界面上去观照和讨论是没有意义的。
四、佛教“平等”观的现代意义
佛教的平等理念的现代意义，我们可以从以下两个方面看：一是对男女平等的强调；二是对环境、自然价值的肯定。
关于佛教的女性观，学术界已经有很多研究。在原始佛教和后来的大乘佛教中，男女平等的观念构成佛教思想的主流价值。在原始佛教经典中，不仅有女性出家、受戒，而且有诸多尼僧得到解脱、证得觉悟的记载。这说明佛教不仅承认女性也有宗教修行的权利，而且承认女性也和男性一样可以获得宗教上的成就。这在当时等级森严的社会背景下尤其显得难能可贵。但在释迦牟尼佛涅槃之后，随着婆罗门教的女性观渗入到佛教中来，以女人五障说为代表的思想也在部派佛教中大行其道。但随着大乘佛教的兴起，特别是“空”思想的高扬，部派佛教的性别思想得到克服，甚至出现以女性为主体的思想表达，即女性在佛教修行方面不仅不是弱势群体，反而具有先天的优势。因为只有女性才能充分理解女性的苦恼，只有女性才能更方便救度女性。女性的苦恼反倒成为大乘佛教所宣扬的菩萨精神的原点。这种思想体现在以胜鬘夫人为主角的大乘佛教著名经典《胜鬘经》中，也反映在原本作为男性形象出现的观音菩萨逐渐转变为女性形象。如在中国的观音像中，杨柳观音、水月观音、送子观音等都是女性形象。在当今时代，这种尊重女性、赞美女性的思想也与男女平等的时代风潮相契合。
生态议题是一个现代性议题，古代佛教关注的重心是人生如何从烦恼中获得解脱，并不关注生态、环境的议题。例如，关于自然，早期佛教对自然的取向，既不是改造自然也不是屈从自然，而是从解脱的价值出发，主张从精神上超越自然。这和当代以生态中心为主义的浪漫主义描述截然不同。
以往人们提到佛教能够为当代的生态伦理提供的思想资源，多关注佛教的缘起论、依正不二的世界观以及众生皆有佛性的慈悲观等。的确，这些思想本身虽然都具有佛教修行论和境界论的特征，但我们可以通过对这些思想的再阐释，从这些思想中开掘出对现代生态伦理有益的思想要素，丰富我们的生态伦理体系。如佛教的生态伦理可以建立在德性修养的基础上，佛教提倡的“谦卑”、“自制”、“平静”“关怀”“非暴力”“因果”正念”等理念都可以延展到生态环保中。实际上，近代以来人类形成的征服自然、过度利用和掠夺自然的观念才是生态危机的根源，我们要化解生态危机，需要一场人的革命，即觉悟“大我”、克服欲望的“小我”。只有完成人的精神观念的彻底变革，才能正确理解和处理人与自然的关系。
但从佛教哲学角度看，佛教所说的“无情佛性”说，可能具有更丰富、更深刻的生态伦理的内涵和要素。一切众生皆有佛性，这是中国佛教大多数宗派的共识，但关于众生之外的山川草木等自然环境是否有佛性则有不同看法。中国佛教的天台宗认为“一色一香，无非中道”，在唐代的天台宗第九祖湛然大师那里，直接提出了无情之物亦有佛性的见解。在中国最具影响力的宗派——禅宗中，关于无情之物具有佛性的说法就更多。如“溪声尽是广长舌，山色无非清净身，夜来八万四千偈，他日如何举似人”。这种把山河大地都视为真如实相显现的思想，不仅影响到中国人的审美观，实际上也表现出中国人特有的世界观和生态伦理思想。这与道家所说的“天地与我并生，而万物与我为一”也有相契合之处。即在终极实在的层面上，人类、动植物和山川大地都是一体平等的，在价值上是没有高下之分的。这种价值观是对近代以来的人是万物之灵、人类可以支配自然、改造自然的观念的消解和超越。当然，佛教的这种平等观不仅仅是一种观念，而是需要通过修行即自我精神改造才能达到的精神境界。从这个意义上说，真正的现代伦理生态的构筑，确实不仅仅是一种理论的建构，而是需要一场人类的精神变革。
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